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Pasados veinticinco años de su fundación ha llegado el momento de presentar de forma sintética y programática las grandes líneas que orientan la investigación y la enseñanza y que, por tanto, constituyen la identidad académica del Pontificio Instituto Juan Pablo II. Estas líneas han llegado a ser un patrimonio vivido más conscientemente tras la Semana Internacional de Estudio que tuvo lugar en Roma en agosto de 1999 y especialmente durante la celebración del Congreso Internacional “Amare l’amore umano. L’eredità di Giovanni Paolo II sul matrimonio e la famiglia” en ocasión del XXV aniversario de su fundación en mayo del 2006. Se trata ahora, a partir de esta base, de dar un paso ulterior, más allá de la presentación de las distintas contribuciones individuales, tomar de modo sintético las perspectivas de investigación y de enseñanza.

Las circunstancias históricas han hecho particularmente necesario este trabajo. Hoy nos encontramos con la concurrencia de tendencias contrapuestas, casi una ambivalencia dentro del momento histórico en el que estamos llamados a desarrollar nuestra misión. Por un lado, la gran sensibilidad del hombre contemporáneo para el valor de la persona y la autenticidad de las relaciones interpersonales ha conducido a subrayar el amor como fundamento del matrimonio y de la familia. Tal reivindicación ha tenido una expresión autorizada en el Concilio Vaticano II que ha hablado del matrimonio como de una “comunión de vida y amor” (Gaudium et spes 48). Por otro lado, sin embargo, es del todo pertinente el juicio por el que “a la imagen de hombre-mujer propia de la razón natural y en particular del cristianismo, se le opone una antropología alternativa”. Nos encontramos no simplemente frente a una contestación de las normas éticas que califican el plan de Dios sobre el amor humano, sino a una especie de “mutación antropológica” tan radical que configura una tendencia a la abolición de lo humanum. La contraposición sistemática entre libertad y naturaleza comporta la negación del carácter identificador de la diferencia sexual inscrita en la corporeidad, la confusión de la vocación originaria al amor como communio personarum, la pérdida del valor auténtico de la paternidad y maternidad. El olvido del ser, de la creación y del hombre como imago Dei son dimensiones de una crisis de naturaleza epocal que mina los fundamentos no sólo de la civilización cristiana, sino de la misma cultura humana.

Además, la actual fase de desarrollo que vivimos dentro del Instituto es un estímulo para una reflexión que, consciente de la herencia recibida, la proyecte programáticamente hacia el futuro, especialmente por la aclaración de los contenidos propios de su enseñanza. Este escrito no pretende ser exhaustivo, sino más bien ofrecer pistas para profundizar y orientar el estudio de los profesores, doctorandos y licenciandos, puntos abiertos para una posterior determinación que necesitan una discusión interdisciplinar y pluricultural como corresponde al método adoptado por el Instituto desde su principio.

Tales perspectivas se han de ver y valorar entonces como un marco de referencia para el profesorado y como los contenidos básicos que se han de transmitir a todos los alumnos en sus distintos niveles y circunstancias. Sin esta referencia, la enseñanza del Instituto acabaría siendo formal y fragmentaria, que no favorecería la transmisión de la inspiración originaria que el Instituto ha recibido de Juan Pablo II, la misión específica de profundizar y dar a conocer el plan de Dios sobre el matrimonio y la familia.

Además, se ha de percibir la integridad de lo que se anuncia no sólo en el contenido de las tesis que se proponen sino también en la relación que une unas con otras. Las pistas que se proponen se distinguen por los campos epistemológicos fundamentales de la enseñanza del Instituto: filosofía, antropología teológica y sacramentaria, teología moral y ciencias humanas, pero sin que esta distinción comporte una separación de saberes. Se ha de mantener la perspectiva de la unidad en la diferencia (“distinguir en lo unido”) y el método de la inseparabilidad sin confusión.

 

I. Perspectiva general y principio sintético

II. Una filosofía del matrimonio y la familia: la communio personarum

III. El Designio de Dios sobre la persona, el matrimonio y la familia: el Misterio Nupcial

IV. Una moral de la excelencia en el amor y en el obrar

V. Las ciencias humanas: un camino de sabiduría sobre lo humanum

  


  

pres 080 I

 

I. Perspectiva general y principio sintético

El fin último de la investigación del instituto que identifica, por tanto, el objeto específico capaz de dar unidad a toda la enseñanza es la profundización del plan divino sobre el matrimonio y la familia. La comprensión de este plan tiene como primera pista de investigación las catequesis sobre el amor humano de Juan Pablo II recogidas en Hombre y mujer lo creó. Es el punto fontal y fundamental de referencia que debe permanecer constante en el Instituto. A continuación se destacan los puntos focales que nos ofrecen estas catequesis.

1) Su primera aportación es la perspectiva unitaria de comprensión del designio de Dios ofrecida por el nexo entre la revelación divina y la experiencia humana. La Palabra de Dios ilumina las dimensiones esenciales de las experiencias originarias del hombre, en las cuales el hombre se descubre a sí mismo como persona y le ofrecen un nuevo horizonte de sentido. En esto consiste la remisión al “principio” en el que se funda la unidad entre la creación en Cristo y la experiencia del corazón por la redención realizada por Cristo.

Con ello se supera el extrinsecismo de considerar el matrimonio una realidad comprensible por sí misma por la naturaleza sexuada del hombre, regida por la ley natural, a la cual se le añadiría una elevación gratuita debida a una decisión ulterior por parte de Dios. Esta visión conduce a situar la dimensión sobrenatural del matrimonio como un elemento secundario, en un flagrante contraste respecto al papel fundamental que goza en la vida ordinaria de los hombres y las mujeres. Se nos revela cómo una primera raíz de la crisis moderna del matrimonio y la familia reside en su secularización obrada en la reforma protestante; se han de promover en consecuencia algunos estudios de historia del pensamiento para iluminar estas cuestiones.

Esta perspectiva unitaria permite ver la originalidad del matrimonio y la familia en el plan divino y su papel de punto de referencia permanente en la vida de todo hombre. Con ello se establece el valor de misterio inherente a estas realidades que se estructura a partir de las tres dimensiones originales de la experiencia humana en las que se expresa la articulación de una unidad en la diferencia: la relación alma – cuerpo, la distinción hombre – mujer y la que existe entre individuo y sociedad. Correlativamente a este misterio del ser humano, se ve la necesidad de emplear una hermenéutica simbólica que permita comprender tales dimensiones como fuente de significados globales que ponen en juego a la persona en la totalidad de los factores que la constituyen.

En la conjunción de ambos términos se puede superar el racionalismo que irremisiblemente conduciría a un reduccionismo inevitable de la experiencia en la consideración del matrimonio y la familia. El punto clave de ello es el lenguaje del cuerpo como expresión de la persona con un valor de signo. Se ha de desarrollar una específica correlación entre la fe y la razón en el ámbito familiar, en el cauce abierto por la Fides et Ratio.

Un campo específico en el que se ha de cuidar este primer elemento de identidad del Instituto es el estudio de la Sagrada Escritura como testimonio de la Revelación, ya sea en lo que corresponde directamente al matrimonio y la familia, como, sobre todo, en lo que se refiere a ser fundamento de la teología que se desarrolla en el Instituto. Se ha de reconocer a los Padres de la Iglesia como maestros y guías de un método teológico que sintetiza las exigencias de la fe y las del mundo cultural que se viven en una unidad sistemática de doctrina y vida espiritual.

La palabra bíblica se dirige universalmente, en el tiempo y el espacio, a toda la humanidad. Debe traducirse constantemente en un lenguaje comprensible a las personas que viven en las diversas partes del mundo, impregnadas por culturas diferentes. La atención a estas culturas es vital para el trabajo que el Instituto quiere desarrollar en beneficio de la Iglesia en las distintas secciones de los cinco continentes. En la perspectiva de la nueva evangelización, la reflexión teológica, permaneciendo fiel a la Sagrada Escritura, a la Tradición y al Magisterio, se pondrá al servicio del encuentro del cristianismo con las distintas culturas y religiones. El principio de unidad en la pluriformidad ha sellado desde el principio la fisonomía propia del Instituto.

2) En segundo lugar, las catequesis de Juan Pablo II permiten captar la unidad intrínseca entre lo que significa la Revelación como comunicación de sí mismo que hace Dios al hombre y la revelación que se da en la experiencia del amor humano. Esta realidad se denomina vocación originaria al amor (Redemptor hominis 10, Familiaris consortio 11) y es uno de los hilos conductores de todo el pensamiento del Instituto: “El amor revela, por una parte, que el corazón del hombre es capaz de infinito y, por otra, que el infinito se comunica al hombre. En este sentido, el amor es una misteriosa arra en el tiempo, una experiencia de lo eterno. A través de la nupcialidad, nosotros percibimos que alguien nos llama y pone en movimiento nuestra libertad. El misterio asume de este modo, el rostro de una presencia real, aunque siempre velada”.

De este modo se ilumina plenamente el carácter de evento de la Revelación divina que tiene su centro en Cristo. Mediante su Encarnación, Él revela a todo hombre su vocación como una llamada del amor del Padre (cfr. Gaudium et spes 22). Mediante el Misterio Pascual, Él también revela el valor singular del amor esponsal como don de sí mismo en su cuerpo para la vida del hombre (cfr. Gaudium et spes 24). No si se trata fundamentalmente de la comunicación de nuevos contenidos cognoscitivos, sino de un evento de amor esponsal, que hace posible la irradiación del amor divino en el amor humano.

3) En tercer lugar, en el centro de la perspectiva abierta por las catequesis sobre el amor humano se sitúa la antropología adecuada, mediante la cual es posible captar en su integridad lo que Dios ha hecho conocer de la verdad del hombre, en referencia a sus experiencias fundamentales, en el marco de la Historia de la salvación. De tal antropología adecuada depende también el modo de articular los distintos saberes científicos que interesan al Instituto.

La perspectiva sintética delineada hasta aquí (I) se ha de expresar en todas sus consecuencias tanto filosóficas (II) como teológicas (III). A una filosofía inspirada cristianamente le corresponde la tarea de fundar una comprensión de la persona como comunión. La teología por su parte debe articular su investigación sobre el significado del amor esponsal según los siguientes pasos: el amor humano entre un hombre y una mujer (III.a: misterio nupcial), su valor sacramental (III.b: sacramentaria del matrimonio) y su misión eclesial (III.c: eclesiología familiar). La antropología adecuada, fundada en la comunicación gratuita de Dios y en la respuesta libre del hombre, sólo se comprenderá íntegramente en su dimensión moral (IV), por medio de la cual el hombre descubre y dirige sus actos a la perfección singular descubierta en el encuentro con Cristo. Esta visión filosófica y teológica abre un horizonte sapiencial, dentro del cual se puede integrar, mediante una epistemología críticamente fundada, los conocimientos sobre el matrimonio y la familia que ofrecen las denominadas ciencias humanas (V), que forman una parte imprescindible de la enseñanza del Instituto.

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pres 080 II

 

II. Una filosofía del matrimonio y la familia: la communio personarum

La “communio personarum”, como elemento radical de comprensión del hombre en sus experiencias originarias, debe representar el centro hermenéutico y referencial de los estudios filosóficos que se lleven a cabo en el Instituto. La imagen divina, presente en todo hombre, “resplandece en la comunión de las personas a semejanza de la unión de las personas divinas entre sí”. Se debe fundar una metafísica abierta a una auténtica ontología trinitaria, es decir, un pensamiento que no ponga nunca entre paréntesis la realidad de Dios que se revela en Cristo, sino que lo reconozca como la luz fundamental para la comprensión filosófica del mundo. Se trata de un tipo específico de “filosofía cristiana”, que permite un diálogo fecundo con la Revelación cristiana.

Para poder llevar a cabo esta tarea es necesario el conocimiento y el cultivo original de diversas corrientes filosóficas, cuya aportación podrá armonizarse en unidad, precisamente en la perspectiva de la “communio”.

La primera gran corriente que debe conocerse es el personalismo. En él se ha de ver no una mera inspiración que hace de la persona el centro interpretativo de la existencia, sino sobre todo una forma sintética que recoge una tradición de pensamiento y una renovación metafísica de impronta existencial.

De la gran tradición filosófica cristiana se ha de profundizar el valor original que tiene ésta para la transmisión de verdades que se refieren a una globalidad de sentido de lo humanum. No se puede olvidar que estas verdades, para ser conocidas, piden una implicación de la persona en la disponibilidad al intercambio interpersonal.

El valor existencial que aporta el personalismo debe manifestarse en la integración singular entre persona, libertad, comunicación, amor y don de sí. Cada uno de estos elementos tienen un valor existencial indudable, que no puede nunca absolutizarse sin considerar los demás. La unidad entre todos estos factores se sostiene dentro de una auténtica metafísica del amor. En ella, con la base de una especial correlación entre persona, ser y creación, se incluye una recíproca implicación entre persona, amor y comunión.

La metafísica personalista, al fundarse en el descubrimiento del valor existencial de la persona creada, es consciente de una doble diferencia ontológica entre la persona humana y el mundo no personal y, por otra parte, entre el hombre en cuanto criatura y la Trinidad de las Personas en la unidad de Dios. En esta diferencia dinámica, que revela cómo el hombre no se tiene su propio fundamento, se ha de ver el origen de la libertad y su dinamismo. Esta consideración permite constituir una verdadera antropología dramática, porque integra el valor de la libertad humana desde su raíz.

El conocimiento de la persona en el amor se sustenta en su carácter interpersonal, como lo indican la corriente dialógica de tradición hebrea y el pensamiento reflexivo de tradición francesa. Se puede fundar así una concepción no objetivista de la verdad, que reconozca el valor original de la intersubjetividad, pero dentro de una comunicación objetiva.

El estudio de la modalidad en el que la persona se revela en el acto de amor por medio del lenguaje del cuerpo, requiere una aplicación del método fenomenológico, que es insustituible. Es preciso desarrollar una auténtica fenomenología personal, en la que se llegue, por el análisis del amor, al valor metafísico de la persona, fundado en el acto creativo de Dios. En particular se ha de proceder a un análisis de las experiencias humanas básicas: comunicación, fidelidad, pudor, culpa, perdón, pertenencia, don de sí…, para fundar adecuadamente la metafísica del amor en todo su alcance.

En esta perspectiva aparece toda la importancia que contiene la afectividad humana. Su papel es tan decisivo que deber dar lugar a un estudio amplio e interdisciplinar, para poder conocer con mayor profundidad la relación singular y dinámica que se realiza entre lo divino y lo humano, la gracia y la libertad.

Centrada en la diferencia ontológica, esta metafísica personalista se ha de expresar en una reformulación de los transcendentales en especial los denominados transcendentales relativos: verum, bonum, pulchrum. Al reflexionar acerca de las modalidades de su conocimiento, se puede descubrir su valor inherentemente personal, su articulación recíproca según una dinámica conducente a la revelación de la persona y en fin a su trascendencia, que encontrará su última comprensión en el libre don de sí, que es el fundamento de la communio personarum. La persona humana se sitúa así como el verdadero horizonte del mundo, el punto de contacto entre un mundo no personal a dominar, y la trascendencia hacia un Dios a quien venerar. El don de sí, en la dinámica del dar y recibir, incluye el movimiento de trascendencia e inmanencia de abrirse y recuperarse que constituyen elementos básicos de la experiencia moral humana. En tal conocimiento de los trascendentales se ha de profundizar en la analogía como modo especifico de conocimiento, con el que se pueda determinar rigurosamente el valor simbólico de las realidades personales.

A la filosofía le corresponde también la elaboración de una epistemología general de las distintas ciencias que afectan al conocimiento de la familia: psicología, sociología, pedagogía, etnología, medicina, derecho… Debe sentar las bases para la superación de un empirismo excesivo, que se soporta en una previa absolutización de la ciencia particular en cuanto tal, y para permitir en cambio una coordinación de las distintas fuentes de conocimiento que enriquezcan el conocimiento sapiencial del matrimonio y la familia que se busca. Es una tarea todavía por realizar que, por las características específicas del Instituto a nivel de interdisciplinariedad y pluriculturalidad, podría representar una contribución de especial riqueza en el panorama de estudios universitarios, dado lo concreto y vital del objeto de conocimiento confiado al Instituto.

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pres 080 III

 

III. El Designio de Dios sobre la persona, el matrimonio y la familia: el Misterio Nupcial

El conocimiento adecuado del designio de Dios sobre el matrimonio y la familia no puede ser sino de orden teológico. La teología sistemática profundizada en la investigación y enseñada en el Instituto se articula en torno a tres núcleos temáticos fundamentales. El primero (a) es: el misterio nupcial, como la realidad que permite alcanzar una antropología “adecuada” al matrimonio y la familia. El segundo (b) es la forma sacramental del misterio nupcial (matrimonio como sacramento). El tercero (c) indica la morada de la nupcialidad, que es la Iglesia, lugar donde se revela el misterio nupcial como el fundamento de la realidad del matrimonio y la familia y el cumplimiento aquí y ahora del deseo de amar y ser amado. Evidentemente, en todo este proceso son las dimensiones del misterio nupcial, propias de la antropología teológica, las que ofrecen las claves para iluminar los otros dos aspectos.

El valor sintético de la noción del misterio nupcial encuentra su justificación en los siguientes factores.

El carácter nupcial del amor, tal como se ofrece a la investigación de la realidad del matrimonio y de la familia, es capaz de revelar de un modo especialmente significativo los trazos de la experiencia humana elemental.

La experiencia del amor es la que de manera más inmediatamente simple y reconocible propone al hombre la forma ineludiblemente dramática de su existencia corpóreo-espiritual y pone en juego todos sus factores constitutivos: razón, instinto, emoción, afecto, libertad.

La nupcialidad aparece como una analogía privilegiada, aunque no exclusiva que permite tomar lo específico de la Revelación. Ofrece una clave hermenéutica que abraza la entera historia de la salvación desde la creación al cumplimiento escatológico de las bodas del Cordero. En armonía con otras figuras analógicas, ofrece al intellectus fidei una perspectiva dinámica que no debe cosificarse, ni hacerse rígida en un sistema.

Los posibles desarrollos analógicos de tales nociones en orden a la comprensión de los contenidos fundamentales de la Revelación, contribuyen a liberar la teología del matrimonio y de la familia de todo sectorialismo limitador, y a valorizar su situación en el corazón de la experiencia de lo humanum pues la abre a una articulación equilibrada con la totalidad del Misterio revelado.

III.a El misterio nupcial

Se entiende como misterio nupcial: “por una parte, la unidad orgánica de diferencia sexual, amor (relación objetiva con el otro) y fecundidad y, por otra, se refiere objetivamente, en virtud del principio de la analogía, a las diversas formas de amor que caracterizan el hombre-mujer, con todos sus derivados (paternidad, maternidad, fraternidad...), y la relación de Dios con el hombre en el sacramento, en la Iglesia, en Jesucristo hasta llegar a la misma Trinidad.”

La noción de misterio se usa aquí de modo estricto, como conocimiento de la autocomunicación divina al hombre. Su articulación interna se fundamenta en la categoría de imagen de Dios que abraza la totalidad del ser creado del hombre, en las tres polaridades que lo constituyen: cuerpo y alma, varón y mujer, individuo y comunidad. Todas estas características describen el contenido de la imago Dei. En su plan de salvación el Dios Uno y Trino crea este hombre a su imagen, para que pueda libremente realizarse a sí mismo como persona, en la participación a la filiación divina del Hijo, encarnado pro nobis et propter nostram salutem.

I) En la diferencia sexual se encuentra un valor personal específico para el hombre en correlación con su vocación personal, la totalidad de lo humanum. Ésta sólo se encuentra en la unidad dual de la relación entre el hombre y la mujer que se revela como un dato antropológico originario (el “principio” al que hace referencia el Señor en su enseñanza sobre el matrimonio [cfr. Mt 19,4]). La diferencia sexual manifiesta además una reciprocidad asimétrica que indica, por un lado, la identidad fundamental entre el hombre y la mujer (“hueso de mis huesos y carne de mi carne”), y por el otro, el límite de su complementariedad, incapaz en cuanto tal de satisfacer en plenitud el deseo humano. Así la relación entre el hombre y la mujer se descubre llamada a trascenderse, abriéndose a la generación de los hijos (“sed fecundos y multiplicaos”) y, en último término, al amor de un Dios semper maior.

II) El amor es la vocación originaria de todo ser humano que se sustenta en la creación comprendida como un acto de amor trinitario. En el hombre, el amor es siempre respuesta a un amor que le antecede y le llama. Tal dimensión configura todo amor humano orientándolo al don de sí para construir una comunión de personas. El amor es una llamada dirigida a la totalidad de la persona, también en su dimensión corpórea inevitablemente puesta en juego por la diferencia sexual.

III) La dimensión de la fecundidad es el culmen de todo el misterio nupcial, éste no se encierra en la díada (hombre-mujer), sino que se expresa en la novedad de un fruto. La fecundidad natural del amor humano es al mismo tiempo índice de una dimensión intrínseca de toda la realidad creatural, que tiene su origen en una fecundidad increada (relación Padre-Hijo) y es signo de una gratuidad originaria (el Espíritu Santo como don). Gracias a la fecundidad las otras dos dimensiones (la diferencia sexual y el amor) permanecen abiertas a un don divino último, el único que les puede conferir su plenitud. Este aspecto del misterio nupcial encuentra su definitiva iluminación en la donación eucarística de Cristo, que “ha amado la Iglesia y se ha entregado por ella” (Ef 5,25) en la Cruz, en obediente abandono al Padre.

La fecundidad está ligada al hecho de que los esposos llegan a ser una caro, es decir, a la misma corporeidad. Ésta da origen a una nueva relación de unidad (en este caso familiar) en la diferencia (entre los padres y los hijos). Generar es dar la vida y, por tanto, perderla inevitablemente para después recuperarla como un don de Dios. En ella se manifiesta la misteriosa fecundidad del sacrificio de sí mismo (“si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero si muere, da mucho fruto”, Jn 12,24). El valor corporal y personal de la fecundidad humana como pro-creación expresa con una fuerza singular la interrelación entre el plan divino y la respuesta humana; “Pues la paternidad y maternidad, antes de ser un proyecto de la libertad humana, constituyen una dimensión vocacional inscrita en el amor conyugal, para ser vivida como una responsabilidad singular frente a Dios, acogiendo los hijos como un don suyo (cfr. Gn 4,1), en la adoración de esa paternidad divina «de la que toma nombre toda paternidad en el cielo y la tierra» (Ef 3,15).”

La inseparabilidad de los tres elementos antes mencionados es un dato ontológico, anterior a la conciencia del hombre y su obrar. Se trata de tres elementos que, en su unidad, son imprescindibles para que el hombre se comprenda a sí mismo en su genuina identidad personal y pueda así dirigirse libremente hacia su plenitud. La disolución del nexo que las une, como se constata en la cultura contemporánea, conduce a un oscurecimiento de tal identidad personal, con graves consecuencias para la vida individual y social.

La ventaja esencial de esta visión teológica, consiste en ofrecer una comprensión unitaria del plan de Dios. Se abarca en un único arco la Creación y la Redención y se ve al hombre creado en gracia, pecador y redimido, tomando las ondas del evento singular de la Encarnación. “Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues, Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación (...) El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En Él, la naturaleza humana, asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, a todo hombre” (Gaudium et spes 22).

III.b Valor sacramental del matrimonio

Con la base antropológica delineada antes, se puede desarrollar una profunda renovación de la teología sacramentaria del matrimonio. Se trata ante todo de mostrar cómo el momento sacramental está ya inscrito en la dinámica misma del amor entre el hombre y la mujer, dirigido de por sí a la definitividad y la exclusividad que se realizan concretamente en la celebración sacramental. El amor divino se expresa en el amor humano de tal modo que le da una nueva fecundidad en el plan salvífico. En el don sacramental del amor conyugal entre el hombre y la mujer, Cristo se entrega a la Iglesia, y asume el amor humano en el amor divino (Gaudium et spes 48).

La investigación teológica está llamada a integrar el matrimonio en el eje sacramental bautismo-eucaristía. Es este un punto fundamental para superar el espiritualismo con el que se plantea tantas veces el sacramento del matrimonio, como si fuese sólo un significado añadido, puesto por la buena voluntad de los contrayentes. La debilidad radical de tal posición consiste en la falta de consideración sacramental del cuerpo, que, en cambio, puede ofrecerse como elemento para una nueva forma de integración, en la medida en que se mantiene como el eje entre el bautismo (encarnación) y la eucaristía (comunión en el cuerpo).

De este modo, se puede evidenciar en todo su alcance la mutua implicación que existe entre la vocación matrimonial en su carácter sacramental y la vocación bautismal. Aquí está en juego el modo de relacionar el amor esponsal al que todo cristiano está llamado, con el amor filial, que recibe como don original en el bautismo y que le introduce en un camino de conversión constante como conformación a Cristo, Hijo del Padre y Esposo de la Iglesia.

El culmen de toda la economía sacramental está en la eucaristía donde la Iglesia se hace una caro con Cristo; aquí se encuentra la máxima expresión del amor esponsal y su realización por medio del don de sí. La profundización del significado eclesial del matrimonio y de la familia permite comprender más plenamente la profundidad del misterio eucarístico. No por nada, la celebración sacramental del matrimonio es un momento constitutivamente eclesial, unido a la dimensión de signo propia de la economía salvífica.

III.c Eclesialidad del matrimonio y la familia

La consideración de la Iglesia como un misterio de comunión permite una integración adecuada del sacramento del matrimonio dentro de toda la economía sacramental. La Iglesia en su ser comunión implica en verdad la unidad en la diferencia entre las personas (los miembros del único cuerpo, cuya cabeza es Cristo). La analogía esponsal pone en evidencia la eclesialidad como comunión con Cristo, del cual el matrimonio es expresión sacramental a través de su mediación corpórea.

La comunión de la Iglesia, realizada por un don de Dios en el Espíritu Santo, permite a los bautizados a participar todos de una sola fe, un sola esperanza y un único amor, en la misma comunión trinitaria. Se trata de la unión más íntima que se pueda pensar: ser “un solo corazón y una sola alma” (Hch 4,32). Es una comunión entregada como don primero, que precede a cualquier intención humana. Tal comunión originaria se realiza como “iglesia doméstica” y salva al matrimonio y la familia de la dureza del corazón (cfr. Mt 19,8), al abrirlos a una comunión más amplia, y al hacerlos protagonistas del anuncio del evangelio.

La profundización de la dimensión eclesial del matrimonio y la familia permite ver cómo el amor esponsal de Cristo tiene distintas manifestaciones dentro de la Iglesia, como es el amor virginal en sus varias expresiones, y el amor conyugal propio de los esposos. La plenitud del don de Cristo en su amor esponsal no se agota entonces en ninguna de estas dos formas de vida, sino que se manifiesta plenamente en la unidad de las mismas dentro de la Iglesia, que armoniza en sí todos los carismas.

María, la Virgen Madre, une en sí las dos formas vocacionales del amor, puesto que participa de forma única en el amor esponsal de Cristo y manifiesta de modo también único la nueva fecundidad del Espíritu Santo que se expresa en el espacio de la virginidad.

La perspectiva escatológica ilumina además el significado de la sexualidad y la relación complementaria entre virginidad y matrimonio. Una auténtica teología del cuerpo enseña que el significado esponsal del cuerpo es permanente, mientras su realización matrimonial es temporal. La plenitud del don de sí y de la comunión se realizará en el fin de los tiempos: el matrimonio es sólo un signo de tal plenitud, mientras que la virginidad es su anticipo profético en la figura de una mortificación.

Con estas premisas, es posible coordinar la teología de la vocación con la propia de los estados de vida dentro de la Iglesia, de modo que evite entender de forma intimista la primera, y juridicista la segunda, y se puede integrar armoniosamente la dimensión irreductiblemente personal de la respuesta personal con los aspectos institucionales que ésta comporta.

Por fuerza de su dimensión sacramental, el matrimonio tiene un valor jurídico intrínseco. Los esposos ‘consienten’ a un plan de Dios que se manifiesta en su propia experiencia de amor y provoca su libertad al don de sí recíproco y público y genera una nueva realidad de vida. Por esto, el derecho canónico no puede verse como una normatividad extrínsecamente impuesta al amor, sino más bien como expresión de la exigencia de su misma verdad.

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pres 080 IV

 

IV. Una moral de la excelencia en el amor y en el obrar

La antropología bosquejada con anterioridad es del todo fundamental para la teología moral. La libertad y la acción humanas siempre toman forma dentro de la vocación del sujeto moral a la comunión trinitaria y, en la comunión trinitaria, a todas las personas humanas, en una plenitud paradójica que se realiza en el don de sí. Por eso, la orientación fundamental de la persona se configura dentro de la reciprocidad asimétrica entre el hombre y la mujer, en cuya diferencia y unidad, ambas necesarias para hacer posible el amor, son respetadas y preservadas.

La teología moral ha de partir entonces de la experiencia fundamental del encuentro personal. En él se revela al hombre toda la fuerza del amor inscrita en la acción humana. En el amor se reconoce una dinámica interpersonal que se especifica en los distintos ámbitos de comunicación humana, determinados en la historia personal de cada uno. Tal dinámica se realiza según la estructura básica de una presencia fundamental, que se reconoce en un encuentro y conduce a construir una comunión. Estas dimensiones corresponden a las relaciones en las que se articula la construcción de la identidad del hombre en la respuesta a la vocación al amor: reconocerse hijo, para ser esposo y llegar a ser padre.

En esta perspectiva, que toma la unidad dinámica y existencial del amor como experiencia fontal de la moral (in hoc praecipue consistit amor, quod amans amato bonum velit), se puede ver como la pregunta que surge en la experiencia moral es: “¿quién estoy llamado a llegar a ser?” y, por eso: “¿cómo debo vivir para realizar la comunión en el amor?” Partir de la experiencia del amor, permite además articular la presencia de la gracia desde el inicio del itinerario moral, evitar la hipostización de la conciencia y superar la polaridad sujeto-objeto. Existe pues una lógica propia del amor, gracias a la cual en la racionalidad intrínseca del obrar, puede comprenderse una verdad inicial de la acción, que se percibe de modo afectivo. Tal percepción da origen al movimiento de la libertad, que tiende a la construcción de una comunión de personas, como a su fin.

Es necesario asumir la perspectiva de sujeto agente (Veritatis splendor 78), esto es, una perspectiva de la primera persona, para entender el modo de guiar los propios actos hacia la plenitud de vida ya percibida en el encuentro, y hacia el horizonte abierto por el don divino entregado en Cristo. Esto confiere una unidad intencional de la conducta y la finalidad última en la que se determina la felicidad humana. Ésta, por otra parte, no se refiere primariamente a una satisfacción subjetiva, sino a una vida lograda, que el hombre debe configurar personalmente como su propio modo de vivir en plenitud a través de un obrar excelente. Tal felicidad exige una apertura interna al don divino que mueve internamente todos los actos y reclama una respuesta por parte del hombre.

En la línea de la encíclica Veritatis splendor se puede formular una moral en la que la fe se percibe como la elección fundamental de la vida cristiana, que da origen al sujeto moral cristiano. La fe es en verdad la respuesta libre en la que el hombre se abandona internamente a Dios que se revela y se dona. Ésta implica y requiere la conversión de la mente y del corazón, en la que el hombre recibe el amor nuevo de Jesucristo. En esta óptica el nexo entre fe y vida y entre verdad y libertad encuentran un camino de objetiva unidad.

Entre todos los encuentros personales tiene un carácter único el encuentro con Cristo que se realiza en la Iglesia y sus acciones sacramentales (cfr. Deus caritas est 1). La Iglesia es en verdad la contemporaneidad de Cristo con el hombre de todo tiempo (cfr. Veritatis splendor 25). Al encontrarse con Cristo el hombre descubre, en los misterios de su vida y sus acciones, una singular plenitud de la acción humana. En las acciones de Cristo se expresa la comunión originaria de la Trinidad, que se comunica a los hombres como una vida nueva en el seno de la Iglesia. Por eso, toda acción del cristiano surge de un primer don divino que se comunica en Cristo mediante el Espíritu y que se recibe en la Iglesia de modo sacramental. En Cristo se da como gracia su misma comunión de amor con el Padre en forma de amistad (la caridad). Esto incluye la donación de la filiación divina que conforma nuestros actos según la vida de Cristo. En la amistad de la caridad, el hombre descubre un nuevo principio de acción que salva el deseo del hombre transformándolo en esperanza.

La gracia, en su obrar, asume integralmente los dinamismos humanos, y da origen a una acción nueva. El don divino provoca la libertad mediante la presencia activa del Espíritu por medio de sus dones, animando el que se realice la acción. Se comprende así cómo la acción cristiana tiene un valor salvífico, que se articula en sus distintas dimensiones cristológica, pneumatológica, eclesial y sacramental. De este modo, se edifica el sujeto moral cristiano por medio de sus acciones, como respuesta a su vocación.

El gobierno de los propios actos se realiza mediante la integración de todos los dinamismos humanos, en cuanto orientados a la consecución de esa plenitud percibida inicialmente que es el fin del obrar. Para el conocimiento de ese proceso, es necesario profundizar el dinamismo afectivo en correlación con la estructura interna de la acción. Las virtudes especifican y realizan las acciones excelentes que transforman al sujeto agente según un dinamismo de integración progresiva y de trascendencia. El conocimiento moral del bien a realizar depende del crecimiento de las virtudes. Estas no se tienen a sí mismas como fin, sino que miran, mediante la realización de los fines virtuosos que les son propios, la construcción de una comunión de personas. En particular, se reconoce el papel central de la prudencia que es dirigir y especificar el acto verdaderamente excelente. A tal fin, la prudencia cristiana se apoya no sólo en la contribución de las diversas virtudes humanas, sino sobre todo en la obra del Espíritu Santo, que orienta por la luz de la caridad a Cristo como el fin del obrar. Así, la acción del cristiano, mientras da testimonio del Reino presente en el misterio, da fruto en la caridad para la vida del mundo, pues promueve una nueva comunión entre Dios y los hombres.

En esta perspectiva dinámica y constructiva, es posible determinar el valor moral de los “bienes para la persona”, a partir del valor original del “bien de la persona” al que están dirigidos. Se trata de comprender cómo los bienes humanos concretos deben ser queridos y realizados de modo que contribuyan al bien de la persona en cuanto tal. Existe, por tanto, una verdad sobre el bien a partir de la cual se puede precisar el objeto moral como el fin próximo intrínseco de la acción deliberada (Veritatis splendor 78) que es de suma importancia para el establecimiento de normas objetivas del obrar. Se puede entonces reformular la ley natural en términos personalistas, entendiéndola como la luz que permite encontrar las acciones que conducen a la comunión entre las personas. Antes de ser un conjunto de normas, la ley natural es una luz interior de la razón que, por estar fundada en la sabiduría creadora de Dios, está abierta en sí misma a la gracia de Cristo.

Se reconoce la existencia de actos intrínsecamente malos, esto es, acciones intencionales que objetivamente no son ordenables al bien de la persona. La determinación de estos actos por medio de normas negativas (absolutos morales) es parte de la ciencia moral, aunque no constituya su tema principal. Con esta base se comprende también el valor educativo de las normas, que son una ayuda para que se formen las virtudes. Sólo el hombre virtuoso es capaz de percibir y llevar a cabo una acción excelente que construya su vida en plenitud.

A partir de esta estructura general, se puede afrontar adecuadamente las temáticas específicas relativas al matrimonio, la familia y la vida. En concreto, la moral sexual se ha de ver como la reflexión sobre modo de vivir, según las distintas vocaciones eclesiales y la diversas circunstancias, la virtud de la castidad, que es la expresión personal del amor esponsal. Es preciso superar una visión biologicista o fisicista de la sexualidad y evitar el dualismo de algunas tendencias éticas que superponen: una acción entendida como un hecho puramente físico, que implicaría sólo el cuerpo, con una intención espiritual en la cual, en cambio, se realizaría la persona. En verdad es la persona, en su unidad de alma y cuerpo la que es sujeto de los propios actos morales (Veritatis splendor 48). En particular, la castidad conyugal se ve como una dimensión específica de la vocación a la santidad a la que son llamados los esposos. En tal ámbito se pone de relieve el papel del Espíritu Santo en la construcción de la comunión conyugal y familiar: mediante la caridad, el Espíritu Santo configura verdaderamente el amor de los esposos con el amor de Cristo por la Iglesia y anima interiormente la virtud de la castidad.

La enseñanza de la encíclica Humanae Vitae sobre la dignidad personal del acto conyugal y su correspondencia con la doctrina sobre la procreación humana expuesta en la Instrucción Donum Vitae, así como la promoción y defensa de la vida propuestas por la encíclica Evangelium Vitae, no tienen solo un valor en el plano individual e interpersonal, sino que revisten también un significado profético en el plano comunitario. La reflexión ética tiene la tarea de aclarar la dimensión social intrínseca al amor entre el hombre y la mujer unidos en matrimonio y por eso, la subjetividad de la familia, la cual no puede ser solo un objeto, sino también sujeto de iniciativas públicas en la sociedad. La vida plena que Cristo nos ofrece debe ser también fermento para la vida del mundo.

Sólo a partir de estas premisas se puede delinear una auténtica espiritualidad conyugal que no esté separada del modo concreto de vivir el matrimonio. Concebida así, la espiritualidad integra en sí todos los dinamismos morales y sociales del amor, enraizándolos en el movimiento de la gracia y la acción del Espíritu Santo.

En el cuadro de la vida familiar, en el que se entrelazan las relaciones de paternidad, maternidad, filiación y fraternidad, adquiere una importancia decisiva la virtud de la piedad (en el sentido clásico de pietas), que encuentra su expresión normativa en el cuarto mandamiento. Tal virtud, que hace de eje entre la primera y la segunda tabla del Decálogo, realiza socialmente la “alianza entre las generaciones”. Revela, al mismo tiempo, el valor de una autoridad humana, como referencia para un camino de crecimiento moral.

En cuanto a lo que respecta a la bioética, la perspectiva que aquí se sugiere permite una determinación adecuada de su objeto, por lo que se evita el formalismo de una reflexión basada en algunos principios abstractos de los que deducir un juicio normativo para los casos conflictivos. Este es un ámbito en el que todavía es necesario progresar hacia una visión más global y positiva de la vida humana y del cuidado de la misma que se ha confiado al hombre. Si rechaza su disolución en una vaga interdisciplinariedad, la bioética será capaz de integrar en la perspectiva de la originalidad del conocimiento moral, la luz que ofrecen sobre la vida humana la revelación, las ciencias humanas y la antropología. El ámbito de las relaciones familiares, dentro de las cuales se custodia y promueve la vida, constituye el contexto adecuado para una comprensión y solución no formal de las cuestiones bioéticas.

Una auténtica pastoral del matrimonio y de la familia debe superar los límites de las concepciones clericales o cientificistas, y debe pensarse apoyándose en la misma familia como su sujeto adecuado, al concebirse no como una actividad sectorial, cuanto sobre todo como una dimensión constitutiva de la acción de la Iglesia, dirigida a comunicar esa “vida en abundancia” que el Buen Pastor le da continuamente.

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V. Las ciencias humanas: un camino de sabiduría sobre lo humanum

El método propio del Instituto y uno de sus servicios específicos en el estudio del matrimonio y la familia consiste en el acercamiento interdisciplinar a las ciencias humanas: psicología, pedagogía, sociología, derecho, biología, medicina, y aún otras. A tal fin se requiere una atenta reflexión epistemológica del estatuto de cada ciencia, para extirpar desde la raíz el universalismo cientificista tan difundido en los ámbitos académicos. Además, es necesario superar la división entre naturaleza (determinismo) y libertad (subjetivismo cultural), que ha estado en la base de la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del hombre en la época de la Ilustración y del Romanticismo, que vicia con un dualismo radical el conocimiento del hombre.

Es preciso que cada disciplina verifique sus resultados a la luz del saber sobre el hombre que lo asume en su realidad completa, es decir, en su integridad de alma y cuerpo y en su relacionalidad comunitaria (hombre-mujer, individuo-sociedad) captadas en su unidad originaria. Se supera entonces toda concepción que pretenda fundarse sólo en un método meramente empírico y que no parta de una reflexión filosófica acerca del objeto que le es propio, de tal modo que sea consciente de sus fundamentos y sus límites. La luz que ofrece la teología del misterio nupcial a las distintas ciencias puede ayudar a percibir el logos interno no sólo de la existencia humana, sino también, de modo analógico, de todo lo creado. La interdisciplinariedad se vive así como una interrelación intrínseca entre la teología, la filosofía y las ciencias humanas, sin poner en discusión la integridad, ni la relativa autonomía, de cada disciplina. Se ha de evitar una comprensión ecléctica de la interdisciplinariedad, para afrontar sistemáticamente algunos temas concretos en diálogo continuo entre las distintas áreas disciplinares sobre la base de esta conciencia epistemológica.

En el marco de la orientación general aquí delineado, es necesario prestar una atención particular a dos cuestiones cuya importancia ha sido subrayada por Juan Pablo II. La primera se refiere a esa “lógica tecnocrática” que está en la base de muchos debates actuales, en materia de clonación, eutanasia, ingeniería genética y “salud reproductiva”. Juan Pablo II al oponerse con la propuesta de una civilización centrada en el “esplendor de la verdad” sobre el amor, la libertad, el don y la persona, revela que nuestra civilización tecnológica contemporánea muchas veces está “vinculada a un progreso científico-tecnológico que se verifica de manera muchas veces unilateral presentando como consecuencia características puramente positivistas” (Gratissimam Sane 13) que conducen al agnosticismo y utilitarismo. La segunda cuestión se refiere a la relación entre la persona y la sociedad. Es preciso rechazar la dicotomía actualmente asumida comúnmente, entre una ética denominada personal o privada (por ejemplo la ética sexual y familiar) y una ética denominada pública o social.

Dentro de esta visión de fondo, trazamos ahora unas líneas directivas que conciernen cada una de las áreas disciplinares:
a) Psicología: es preciso privilegiar una orientación personalista, que no considere sólo el individuo, sino la persona en su ámbito relacional. Es oportuno, en concreto, proceder a un estudio detenido de la afectividad en sus puntos decisivos de la relación de los afectos con la libertad y el conocimiento. En las intervenciones terapéuticas debe prestarse atención al ámbito familiar, considerando el conjunto del entorno familiar con el fin de sostener una persona con dificultades.

b) Sociología: es preciso profundizar el significado específico de la comunión de las personas en referencia al entorno social y a su influencia en orden a la percepción de la dignidad personal. En especial, el hecho que la familia se funde en el matrimonio sólo puede comprenderse si se reconocer la primacía de la vocación personal sobre las meras funciones sociales. Sólo así se puede aclarar el tema de “los modelos familiares”, al destacar la originalidad y la vitalidad de la familia en su capacidad de crear cultura. Se debe reflexionar sobre el modo como se puede realizar en sus elementos esenciales el único plan de Dios sobre el matrimonio y la familia en los distintos ámbitos culturales y de formas diferentes. Además es importante estudiar las influencias recíprocas entre la cultura y la familia y el papel de los medios de comunicación en este campo, como de su uso adecuado en el ámbito familiar. Por último, es preciso superar un determinismo naturalista y una valoración puramente utilitaria en la consideración de los datos demográficos, a los que se ha de prestar la debida atención.

c) Pedagogía: se debe reconocer el papel educativo de la familia, como ámbito natural de formación humana. La relación entre el amor conyugal de los esposos, el paterno-filial y el fraternal constituyen los ejes educativos básicos. Es importante desarrollar el tema de la educación afectivo-sexual en la que los padres tienen el papel principal e insustituible y que se ha de completar en la escuela. Al mismo tiempo, no se puede olvidar el papel que la familia como Iglesia doméstica realiza en la transmisión de la fe.

d) Derecho: la “Carta de los derechos de la familia”, publicada por la Santa Sede en 1983, ofrece un primer marco básico para un necesario complemento de los derechos humanos, oponiéndose a su interpretación de signo individualista. Se debe aclarar el papel jurídico de la familia como sujeto de derechos fundamentales, verificando la racionalidad inherente a las legislaciones familiares con un estudio de derecho comparado. Esto implica el desarrollo de los argumentos sobre las razones por las que la familia fundada sobre el matrimonio entre un hombre y una mujer debe gozar de un privilegio jurídico respecto a sus sucedáneos. Esto se estudiará en los distintos ámbitos de las legislaciones: regional, nacional e internacional. Desde esta perspectiva, se ha de pasar al estudio concreto de las políticas familiares y de los modos más convenientes de intervención pública de los cristianos en este campo. Por último, no puede faltar un estudio de todo el complejo tema de la biojurídica.

e) Biología–medicina: estas ciencias no pueden olvidar que el objeto de su investigación es el hombre y que, más allá de las leyes biológicas, deben reconocer la libertad de la persona y la dignidad personal del cuerpo. Sólo así es posible comprender la necesidad de poner algunos límites éticos a la investigación y de una autorregulación por parte del mundo científico y médico. En el campo de la medicina, un tema de estudio particularmente importante es la relación entre el médico y el enfermo y la relevancia del entorno familiar en los tratamientos terapéuticos. Toda la reflexión bioética debe desarrollarse a la luz de los principios éticos fundamentales, porque se trata sólo de un ámbito de discernimiento ético y no una disciplina distinta, que procediera de principios diversos.

Se debe reservar un espacio adecuado al conocimiento de los medios naturales de regulación de la fertilidad que deben ser estudiados con rigor científico con la conciencia de que, al ser sistemas de diagnóstico, al fin y al cabo, apelan a la madurez moral de los cónyuges llamados a una paternidad y maternidad responsables. Sólo la conciencia de los valores intrínsecos de la sexualidad humana y el discernimiento de la propia vocación dentro del plan de Dios permiten un recurso moralmente válido de tales métodos.

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